«Религия есть имитация философии»…

Аль-Фараби

«Чистая философия есть религия, и чистая религия – есть философия».

Эриугена

Проблема исследования и обсуждения моделей отношения философии (науки) и религии становится актуальной и для современного таджикского и центральноазиатского общества, т. к. от правильного применения этих моделей в жизнь зависят стабильность и развитие общества сегодня. Таджикистан строит светское, демократическое общество. В этой связи актуальным становится вопрос о том, постоянно ли существует противостояние религии и науки (философии) в человеческой истории, могут ли они идти навстречу друг другу или же в чем-то дополнять друг друга? Отметим, что есть две крайние концепции, связанные с взаимоотношением религии и философии, которые не принимают позицию примирения и считают, что между наукой и религией отсутствует всякая связь и возможные точки соприкосновения, что религия и наука изучают разные, сферы реальности (конфликтная модель, характерная как для теологов, так и для сциентистов). Многие считают, что наука и религия – это не связанные друг с другом способы описания мира, они отличаются предметом, методом познания, а также языком описания реальности. Отношение религии к философии ярко выражено в высказывании основоположника западной теологии – Тертуллиана (II–III вв.): «Не ищи общего между Афинами и Иерусалимом, между Академией и Церковью, между еретиками и христианами» [3;8:40]. Однако время религиозных и крестовых походов уходит в прошлое. Короли, рыцари и мастера: беседы о средневековой культуре Западной Европы[9:417]. Существуют также и концепции, близкие по духу концепциям «двойственности» истины (Ибн Рушда), получившие дальнейшее развитие в Европе. В истории мусульманской культуры такое направление мысли представляет Абу Сулейман Сиджистани (912–985, X в., совр. Иран, Афганистан), известный как «аль-Мантики», очень много сделавший для знакомства мусульман, и особенно персов с греческой мыслью (см. «Шархи кутуби Аристотолис»), он же автор другого известного труда «Сивон ул хикма». Он писал, что религия и философия, каждая по-своему занимаются разными проблемами и используют разные способы поиска истины. Потому он стал критиковать как позицию калама (рационалистки доказывая правоту истины религии), так и «Ихван ус-сафа» (мусульманских энциклопедистов, выступающих с точки зрения науки и философии), и призывать к синтезу науки (философии) и религии. Данная линия была продолжена Абу Хаййаном ат-Тавхиди (992–1023), учеником Сиджистани из Нишапура. О своем учителе он пишет следующее:

«Ему присущи глубина и сосредоточенность мысли. Он отличается уравновешенным нравом, проницательностью и даром слова. Однако у выдвинутого им учения много недругов и противников. Суть этого учения удовлетворяет не каждого, поскольку он отделяет Закон от философии и в то же время призывает принять и то и другое».

Абу Хаййан ат-Тавхиди также был убежден в невозможности рационального познания Бога, и в том, что начало философии – в разуме, а начало веры – в откровении, и потому они разные; что разум силен пока он признает то, что выше него, поскольку «…всякий, кто познал нечто своим разумом, должен для полноты постижения воспринять то, что дает ему получивший знание в божественном откровении». От имени своего учителя Абу Сулайман он добавляет: «И сказал еще: «Этот вывод подтверждается уже тем, что благодаря свету сияющего откровения Закон вобрал в себя многое из умопостигаемых истин, а философия не дошла до истин откровения хотя бы в малом» [2:56-87].

Обращаясь к позициям вольнодумцев и философов, Абу Хаййан еще жестче критикует их позицию: «вольнодумцы и безбожники, которые оседлали коня диалектики и невежества, в своей слепой пристрастности разнесли заразу, посеяли смуту и взялись оценивать все подряд, одобряя и осуждая. Они и не ведали, что за вещами, о которых они толкуют, стоит нечто такое, до чего им не дотянуться, что недоступно их взглядам и рассуждениям, в сущность чего не проникнуть их взорам» [2; 8:80].

Таким образом, Абу Хаййан приходит к выводу, что нужно принять позицию, которую можно определить как «двойственность истины», в том смысле, что: «Тот, кто хочет посвятить себя философии, должен отвратить взор от религиозных учений. Тому, кто избрал путь веры, не следует оглядываться на философию. Или же надлежит заниматься и тем и другим по отдельности, в разное время и в разных местах. С помощью веры человек будет искать близости к Всевышнему, внимать тому, что передал ему от Всевышнего законодатель, а с помощью мудрости – исследовать всемогущество Всевышнего, явленное в этом мире, где собраны чудеса, поражающие глаз, ставящие в тупик любой разум. Одно не подрывает другое…» [2; 11:89].

Абу Хаййан хотя бы критически, но обращается к другим философским концепциям, которые кардинально отличаются от его позиции. Например, он приводит слова Абу Зайда ал-Балхи, который утверждал, что «философия сопоставима с Законом, а Закон походит на философию, что одно – мать, а другое – кормилица…» [8:76]. Но приводит он эти позиции для того, чтобы с порога отвергать их. Главный аргумент для отвода – это отсутствие подобного рода дискуссии в священной книге мусульман и в хадисах сподвижников пророка. Абу Хаййан приводит слова ал-Макдиси, который выражает позицию школы «Ихван-ус-сафа» относительно взаимоотношения религии и философии, что религия – это своего рода философия для простого народа, а интеллигенции нужны еще наука и философия:

«Мы соединяем философию с Законом, ибо философия признает Закон, хотя Закон и пренебрегает философией. Мы соединяем их еще и потому, что Закон предназначен для простого народа, а философия – для избранных, а избранные – ядро народа, подобно тому, как народ – дополнение избранных. Они точно два слоя, расположенные один над другим, и необходимы друг другу так же, как изнанке необходима лицевая сторона, а лицевой стороне – изнанка».

Такой довод в пользу согласованности науки, философии и мусульманской религии также не принимается, а такая точка зрения считается даже ущербной, так как принято считать, что законы религии действительны для всех, а не только для простого народа. Абу Хаййан отвергает данную версию словами аль-Харири.

«А к твоим словам: "Философия – для избранных, а Закон – для простого люда" – нельзя отнестись серьезно. В них нет и проблеска света. Ты ведь хочешь этим сказать, что в Закон верят одни – чернь, а философию усваивают другие – избранные. Зачем же тогда вы сочинили «Послания братьев чистоты», призывая следовать Закону, когда он обязателен только для черни, вместо того чтобы сказать: "Кто хочет быть причисленным к черни, пусть усваивает Закон"? Вы противоречите себе, ибо вы начинили свое учение словами из писания Аллаха, доказывая с их помощью, что Закон подтверждает философию, а знание подтверждает Закон. А теперь ты утверждаешь, что одно – для избранных, а другое – для черни. Зачем же соединять несоединимое или, наоборот, разъединять неразъединимое? Клянусь Аллахом, это явное невежество и постыдная глупость» [2;11:76].

В истории западноевропейского общества именно такие дискуссии, призывающие к признанию первенства науки и философии, и привели к отделению церкви от государства, а впоследствии к бурному развитию общества. Ведь если признать роль науки и философии только на уровне отдельных групп, а не как общегосударственное дело, то о каком развитии можно вести речь? Несмотря на радикальную позицию по отношению к философии, нужно ценить, что Абу Хаййан ат-Тавхиди привлекает читателя своим поэтическим и полемическим даром, чтобы направить его к поиску, призвать критически относиться ко всем школам мысли. Он пишет, что «Нужно, чтобы соперничество мнений разбудило души людей, доверчиво воспринявших какие-то утверждения и погрузившихся в покой уверенности, и родило в них изумление, удивление...» [2;11:75;10:38]. Справедливости ради нужно отметить, что «вызвать удивление», и есть одна из важных задач философии. Но вместе с этим разве можно согласиться с утверждением, что логика и философия несовместимы с мусульманской культурой? Ведь сама арабская мысль не выросла на пустом месте, т. к. в основание Закона (шари‘а, фикх) исходит не только из Корана и предания, но также из иджма и кияс, или силлогизма, т. е. рациональных рассуждений. В составе интеллектуального наследия и раньше существовали, и сегодня появляются альтернативные модели – модели взаимодополнения и диалога между наукой и религией. Хотя взаимодействие и функции науки и религии в современном технологическом и информационном обществе характеризуется по-другому. Об этом современный философ В.С.Стёпин пишет следующее: «Функции науки и религии в культуре внешне выступают как противоположные, но при более внимательном рассмотрении они выступают как дополнительные» [10:45]. Об этом идет речь и в этом разделе. Почему на современном мусульманском Востоке дело обстоит по-другому, и почему наследие исламской интеллектуальной мысли здесь предано забвению, это насущный вопрос, на который нужно ответить. Казалось бы, что только средневековую мысль невозможно представить без коллизии, столкновений или конфликта разума и веры, науки и религии, но почему история повторяется и сегодня? Существование конфликтной модели взаимоотношений можно было понять в период Средневековья. Но такая коллизия в какой-то мере существует и в современном публичном и интеллектуальном дискурсе, в центральноазиатском регионе. И не только в соседнем Афганистане, но в разной степени в настоящее время в самой Центральной Азии, в том числе в Таджикистане, где в определенных кругах общества появляются сильные тенденции фундаменталистско-неофитского характера, требующие верховенства веры над наукой. В этом можно убедиться не только на примере таджикского сегмента Фейсбука, но увидеть во время беседы с определенными слоями общества; порою можно услышать и прямые угрозы в адрес представителей светской интеллигенции, выступления против представителей разных конфессий, даже тех, которые в древности доминировали в нашем регионе, таких как, например, зороастризм, буддизм, христианство и т. д. И нужно отметить, что такие тенденции начали появляться задолго до второго явления движения Талибан в Кабуле (в августе 2021). Такое явление в светском государстве, с глубокими традициями светского политического правления, угнетающе воздействует на сознание индивида, и в целом на общество. Расценивать такие явления как ностальгические по отношению к истории, к прошлому, было бы неверно. Драматичность ситуации заключается в том, что это происходит в условиях, когда отсутствует развитая экономика, не сформировалась соответствующая международному уровню и стандартам система образования, когда научное мировоззрение, после развала Союза сильно уступает свои позиции религиозному. Существует также угроза экстремизма и радикализма извне. Где и в чем выход?! Нужны новые инвестиции в науку и образование? Насколько может этому способствовать наш социально-культурный капитал? Дело в том, что предпосылки для такого подхода существовали еще в Средние века в учениях аль-Кинди, аль-Фараби, Ибн Сина и др., что делает актуальным более глубокое изучение их философского наследия. Вернемся к интерпретации существующих моделей. Нужно иметь в виду, что кроме широко известной конфликтной модели существуют разные модели взаимоотношения философии (науки) и религии (веры), например, модели гармонии, интеграции и дополнения. Модели дополнения и диалога между наукой и религией становятся более эффективными, более продуктивными.

Дело в том, что реальность многогранна и не полностью находится в доступном человеку обозреваемом пространстве. Она очень сложна и не может быть понята и описана, исходя только из одной перспективы. Сочетание же разных форм познания действительности поможет нам создать относительно целостную картину мира [11:336]. Более того, религия может дать новые темы и сферы для научного исследования. Например, Т.Н.Клементьева считает, что: «по мере развития науки и использования, присущих ей методов исследования область научных знаний расширяется за счет проникновения в сферу религиозных представлений. Именно на границе научного и религиозного знания возникает та область, в которой с помощью философии может быть осуществлен их синтез. Анализ представлений о неоднородности Вселенной и о катастрофизме в религии и науке показал, что сфера научного знания расширяется за счет создания теорий о ненаблюдаемых объектах и явлениях…» [8:30,37].

Такое же видение многообразия способов постижения реальности присуще индийской философии, например Бхагавадгите, шестой части «Махабхараты». Об этом же в свое время писал уже упомянутый нами мусульманский философ и писатель иранского происхождения, Абу Хаййан ат-Тавхиди. В честности, он писал:

«Знание – это море, и людей, исчезающих в нем, больше, чем овладевших им. Неизвестного вдвое больше, чем известного: предположений больше, чем достоверностей, и скрытого больше, чем очевидного. И то, что воображают о нем (мире), превосходит то, что доподлинно известно» [2:56-87]. Необходимость расширения сферы научного знания приводит к другой модели. Это уже модель интеграции науки, философии и религии. Насколько наше культурное и интеллектуальное наследие может быть актуальным и полезным в преодолении конфликтной модели взаимоотношения разных сфер духовного мира и разрешения данного состояния нашего общества? Что можно заимствовать из этого наследства сегодня? Разумеется, теперь уже только тексты могут дать на эти вопросы исчерпывающие ответы, но тем не менее, нужна новая интерпретация богатого духовного наследия. Итак, противоречит ли религия философии и наоборот, на их взгляд? Могут ли они существовать изолированно друг от друга? Могут ли они сотрудничать, или взаимно дополнять друг друга? В чем специфика каждой из этих форм общественного сознания? Что может религия и не может наука, и наоборот? Возможна ли их интеграция?

В мусульманском мире впервые варианты интеграции философии и религии в культуру были предложены мутазилитами, особенно первым философом-мусульманином арабом, аль-Кинди. Известный мусульманский исследователь догматики аш-Шахрастани указывает на связи несторианской доктрины о Троице с мутазилитской концепцией, посвященной «атрибутам» (модусам) Бога [5:2005]..

Он проводит различие между философией и религией таким образом: во-первых, философы добывают знания путем усиленного умственного труда, а пророчество приобретается путем откровения от Бога. Во-вторых, философ достигает истины трудом, а пророк получает ее от Бога. В-третьих, понимание, к которому приходит пророк более ясное и понятное, чем то, которое предлагает философ. В-четвертых, способ, которым пророк выражает свое понимание, доступен обычным людям и превосходен. Истины, которые получает пророк, просты и доступны для понимания. Но в итоге, содержание истин религии и философии одно и те же. Более того, аль-Кинди считает, что, пророчество доступно многим, если каждый человек очистит свою душу, он способен достичь божественного видения. Последнее положение приводило в ярость сторонников ортодоксальной религии, например, Абухамида Газали, и он обрушился на аль-Кинди c критикой [12:46-47].

Таким образом, позицию аль-Кинди относительно понимания религии можно назвать не мистицизмом (подобным суфизму), а интеллектуализмом[12:32]. В ней подразумевается, что можно познать Бога рациональными способами. Аль-Кинди создал бесконфликтную зону взаимодействия различных наук, в том числе религиозных, он не видел ущерба в синтезе рациональных и нарративных наук, соединения неарабской науки (греческой, персидской, сирийско-византийской, христианской) и так называемой арабо-мусульманской. Взаимоотношения религии и философии находились в центре мировоззрения и современника, аль-Кинди – Эриугены. В то время, т. е. в Средние века, когда подчинение разума вере и религиозному авторитету было как правило аксиомой, Эриугена выступает не только против подчинения разума вере, более того, призывает к гармонию между ними, а требует, чтобы именно разум решал вопросы бытия, свободы воли. Обратите внимание: это было заявлено в условиях, когда религия была единственной «обладательницей» истины.

Такой подход актуализирует вопрос о научном исследовании религиозных догм, не позволяя прятать религиозные дебаты в архив истории. Исходя из данных источников и фактов истории, он считает, что разум первичен по природе по отношению к религиозному авторитету. Делая такое заявление, он исходит из того, что «природа была сотворена вместе с временем, религиозный же авторитет возник не от начала времени и природы, а позднее». На самом же деле, по мысли Эриугены, религиозный авторитет рождается от истинного разума, однако разум не рождается от авторитета. Авторитет, не поддержанный разумом, является слабым, – считает он. Разум же не нуждается в поддержке авторитета. Эриугена полагает, что истинный авторитет есть результат отыскания святыми отцами истины, фиксирования ее и передачи в виде назидания потомкам. Поэтому он советует при решении многих вопросов сначала обратиться к разуму, а затем к авторитету. Но когда речь идет о людях, неспособных понять доводы разума, им нужно обратиться сразу к авторитету, т. к. они доверяют больше авторитету, чем доводам разума. Из данных высказываний Эриугены можно сделать такое заключение, что адекватное восприятие истины зависит от социального и интеллектуального уровня людей. Этот вывод совпадает с эпистемологическими доктринами восточных перипатетиков. Эриугена, как и аль-Кинди, поднимал вопрос о принципиальном совпадении религии и философии. Он пишет, что, когда мы рассуждаем о философии, это то же самое, что изъяснять истинную религию. Поэтому истинная философия есть истинная религия, а истинная религия есть истинная философия. Это есть главный лейтмотив его философского творчества. Но что существенно, Эриугена предоставляет право познания божественной сущности разуму. Все существующее называется им «природой», она подразделяется на формы, и Бог есть одна из них. Однако в отличие от других элементов сущего, Бог непостижим разумом. Церковь осуждала идею о слиянии Бога и мира (пантеизм), чтобы отмежевать Бога от зла, которое творится в мире. Эриугена раздумывая о проблеме предопределения и свободы воли приходит к тому, что зло как таковое не существует в природе, оно есть небытие, и всякая борьба с несуществующим, с нереальным есть абсурд. Он отрицает предопределенность Богом человека для греха, полагая, что Бог не может быть причиной какого-либо зла, т. к. человек наделен свободой воли. Поэтому адские мучения (и слова Августина), о которых ведет речь церковь – имеют нравственный и педагогический характер. Это было очередным оправданием природы, природы, которую в Средние века приравнивали ко злу. За это Эриугену дважды осудила церковь – при жизни и после нее [7:474].

На примере воображаемого диалога Эриугены, аль-Кинди и аль-Фараби можно увидеть, как средневековые философы подвели под ортодоксальную религию (христианство и ислам) философскую базу (используя греческую культуру) и одновременно с этим освободили философию и науку от доминирования религии в существовавшем в то время общественном дискурсе. Как определяет религию аль-Фараби? По его мнению, религия – это взгляд и действие для достижения благ и счастья. Он пишет об этом следующее: «Религия – это взгляд и действия, предопределенные условиями, начертанными для всех первым Главой. Если первый Глава справедлив и добродетелен, то его религия также будет добродетельной религией и цели людей будут достигнуты. Невежественный же правитель достигает блага (здоровье, честь, величие, либо власть), превращает подвластных ему людей в орудие, используя которое он достигает цели и упрочивает ее. И он считает, что достиг блага, не обладая им в действительности» [1:317-318].

Итак, религия есть взгляд и действия, предопределенные условиями (воззрения шариата), она направляет людей на достижение благих целей – в этом суть религии по аль-Фараби. И соблюдение религии регулируется правителем, предпочтительно добродетельным. Шариат, религия и вера, по аль-Фараби являются синонимами. Аль-Фараби подобно Эриугене считает, что добродетельная религия подобна философии. Т. к. философия состоит из теоретической и практической частей, то практическая часть религии целиком входит в практическую философию. Также добродетельные указания (шариат) полностью входят в корпус практической философии. Теоретические воззрения религии находят доказательства в теоретической философии, при этом они приняты религией без доказательства. Далее аль-Фараби пишет, «следовательно, две части, из которых состоит религия, взяты у философии» [1:324].

Раз «теоретическая часть философии дает подтверждение теоретической части религии, то стало быть, философия дает подтверждение содержанию добродетельной религии. И, следовательно, правление, входящее в добродетельную религию, подчинено философии» [1:325].

В предложенном фрагменте ключевым моментом является то, что, по учению аль-Фараби, все, что имеет религия, взято из философии. Очевидно, у аль-Фараби присутствует момент исторического подхода, и, возможно, авраамические религии (особенно христианство и ислам), формирование которых произошло исторически позже, заимствовали способы убеждения у философии (возможно из древней Греции), по аль-Фараби, у первобытных религий. Следующий момент, отраженный в этом тексте – это то, что именно философия дает подтверждение религии. Это уже заявление, связанное с пониманием роли религии и философии в обществе, то есть, философия благодаря своим инструментам может теоретически усилить религию. Аль-Фараби заботится не только о ведущей роли философии и науки в обществе, но также об усилении эпистемологических возможностей религии. Он рекомендует верующим и теологам воспользоваться преимуществами диалектики и риторики, так как они полезны для укрепления веры и улучшения религиозных воззрений. Видимо, ученый имеет в виду, что это нужно для того, чтобы религия не превращалась в догму.

Диалектика предоставляет сильному интеллекту достоверные доказательства или большинство из них, а риторика (проповедь) удовлетворяет во многом сферу его интересов, хотя не обосновывает того, что не рассматривает диалектика. Поэтому, думает мыслитель, добродетельная религия предназначена не для философов (видимо, из-за слабости достоверных доказательств), так как философы понимают проповеди только через философию, – заявляет он. Аль-Фараби предоставляет дела религии (шариата) правителю добродетельного города, как предмет гражданской науки и политики, так как, по его мнению, фикх – это часть теоретической философии, входит в теоретическую науку. То есть, он поручает функцию регулирования религиозных дел не теологам, а правителю-философу. Общины должны взаимодействовать друг с другом для достижения общей цели.

«Дела добродетельного города подобны науке и практике медицины. Врач должен опираться не только на теоретические знания по медицине, но и делать упор на собственные наблюдения и опыт. Искусство это «включает в себя общие вещи и не ограничивается действиями, которые охватывают знание всех вещей. Оно также должно обладать способностью, приобретенной с течением времени через опыт и наблюдение» [1:341]. Согласно аль-Фараби наука в состоянии объяснить, как человек достигает откровения Аллаха, первого Главы. Глава города правит им и народом согласно откровению. Между правлением Всевышнего, миром и главой города есть общее и отличное, но между ними есть и гармония, такая же как в мире и городе. Как было отмечено, одним из важнейших моментов философского творчества средневековых мыслителей, в том числе аль-Фараби, является его концепция о верховенстве философии по отношению к религии. Нужно признать, что данная концепция уже выходит за пределы неоплатонизма и за рамки традиционно понимаемой религиозной философии Средневековья. В «Книге букв» аль-Фараби говорит, что: «религия, хотя и овладевает умами человечества, по времени позже философии. Одним словом, так как, обучая народ при ее помощи, искали умозрительные и практические вещи, которые в философии исследуются соответствующими им способами, то они таковы: убеждение или воображение, или и то и другое вместе» [1:374].

Далее, углубляясь в методику исторического исследования, он открывает также суть калама и фикха. По этому поводу он пишет:

«Искусство калама и мусульманского права появилось позже и следует за ними. Поскольку религия следует древней философии, сомнительной или ложной, постольку калам и мусульманское право следуют ей. В частности, религия запутала и переменила местами то, что она восприняла от воображения и образов…» [1:374-375].

Вот как объясняет аль-Фараби природу религии с помощью исторического подхода. Утверждения аль-Фараби о том, что «религия следует древней философии» и «религия запутала и переменила местами то, что она восприняла от воображения и образов» требуют пояснения. Нужно согласиться с аль-Фараби, что древняя философия в различных видах действительно является источником вдохновения для возникавших религий. Так, мировыми религиями были восприняты общефилософские идеи Заратуштры (о противоборстве добра и зла, представление о рае и аде, монотеизм и т.д.), а этическое мировоззрение и идеи Будды впоследствии стали буддизмом. В христианстве и исламе также много заимствований из греческой мифологии и философии (концепция Платона о демиурге стоиков, неоплатоников), в исламе многое пришло из иудаизма и христианства. А митраизм и манихейство в определенную фазу развития христианства составляли источники идей христианской религии. Например, Святой Августин, вопреки своей критике манихейства, в своей «Исповеди» создал свое учение о «Граде Божием» и «Граде земном» именно на основе манихейского противопоставления мира земного миру небесному.

Книга эта начинается словами: «…я поставил своей задачей защитить Град Божий, ... "живя верою", так и в той и вечной жизни…, защитить против тех, которые ставят своих богов выше его Основателя… и в предпринятом мною труде нельзя обойти молчанием и земной Град, который, стремясь к господству, сам находится под властью этой страсти господствовать, хотя ему и поклоняются народы…» [Августин Аврелий. О Граде Божием. Кн. Первая. Предисловие]. «Вышний град, где победа – истина, где достоинство – святость, где мир – блаженство, где жизнь – вечность…» (О Граде Божием. Книга 2. Глава XXIX). Или «итак, как взаимное сопоставление противоположностей придает красоту речи, так из сопоставления противоположностей, из своего рода красноречия не слов, а вещей, образуется красота мира» [О Граде Божием. Книга XI. Гл.XVIII]. Или «…из этого-то града и выходят враги, от которых нам надлежит защитить Град Божий» [Кн. 1. Гл. I].

В философии истории и политике Августина можно увидеть, что он смотрит на мир дуалистически или скорее согласно учению манихейства. Он исторически делит народы и нации мира на два полюса: град Божий и град Земной. Жители града Божия – это те, чьим центром является Иерусалим, место рождения Иисуса Христа. Это люди Божьи, которые верят в монотеизм и любят Бога. На другом полюсе находятся люди Града земного, центром которого является город Вавилон, и это происходит из-за коррупции и проституции, которые были распространены в Вавилоне в то время [3: Av.].

По Августину жители земного города – люди надменные, а религия их – политеизм, то есть они – многобожники. Но бывает и так, что жители обоих городов могут быть внутренне набожными или наоборот. То есть Августин подчеркивает важность не внешнего, а внутреннего плюрализма, так как в центре лежит любовь к Богу. Под категорию жителей «земного города» подпадают представители философских школ, других верований и религий, не имеющие представления о Спасителе. Из приведенного отрывка видно, почему, по какой причине аль-Фараби подчеркивает дихотомию и образное мышление религиозных представителей, т. к. истины религии отличаются от истин философии своей категоричностью и претензией на окончательность. В «Книге о достижении счастья» аль-Фараби идет дальше, и, развивая свою идею об историзме, ведет речь о том, что «философия предшествует религии по времени», и даже заявляет, что «религия есть имитация философии», [13:6] что, «когда впервые появилась философия, она была представлена как способ усовершенствования души и разума, как высшая форма мудрости, как теоретическое совершенствование».

Положение аль-Фараби о религии как имитации первоначальных философских школ имеет параллели с тем, что говорили мутазалиты о сотворенности священного Корана. Они считали, что «предшествующий божественный Коран был записан на скрижалях, а Коран, ниспосланный людям, есть подражание слову Божьему». Аль-Фараби приводит слова Джафара ибн Харба: «Аллах Всевышний сотворил Коран на хранимой скрижали, и он не может быть перенесен, так как одна вещь не может находиться в двух местах в одном состоянии. А то, что мы читаем (как Коран), есть повествование о первоначально написанном на хранимой скрижали. Это сделали и создали мы» [5:65].

Заявление о том, что религия есть имитация философии, было сильным идейным и моральным поступком, приведшим к тому, что философия и философы (такие как аль-Фараби, представители общества «Ихван ас-сафа» и Авиценна) были осуждены мусульманскими теологами. Но достичь мудрости в форме теоретического совершенствования, по учению аль-Фараби, недостаточно. Нужно свои знания использовать на практике, необходимо иметь выход на людей, на общество. И потому совершенному философу (правителю) для достижения счастья нужно, чтобы он обладал способностью учить других членов общества (т. е. иметь практические навыки), формировать их характер таким образом, чтобы они достигали совершенства и счастья, присущих им по природе. Правитель (философ) или имам должен иметь способность демонстрировать и предложить людям понимание вещей (бытия), как они есть (науки), и показать эти вещи через образы (религии). Аль-Фараби подчеркивает, что если философия связана с демонстративным знанием о вещах (каковы они есть на самом деле), то религия связана с убеждением людей, с использованием образов вещей. Вот почему религия, по учению аль-Фараби есть имитация философии... А представитель калама принял в своей религии те образы за истину. «Стало быть, то, что исследует искусство калама в этой религии, является более отдаленным от истины, поскольку он (представитель калама) ищет доказательства образа вещи, принимаемой за подлинную истину…» [13:6].

Таким образом, аль-Фараби объясняет второстепенную роль религии, искусства калама и мусульманского права по отношению к философии тем, что они возникли позднее философии. «А философия предшествует религии наподобие того, как предшествует во времени (изготовление орудий) использованию орудий. А религия предшествует каламу и мусульманскому праву наподобие того, как глава, назначенный правителем, предшествует слуге…» [1:376].

Это уже не историзм, а социальный статус религии. Регулирование религиозных вопросов, согласно учению аль-Фараби, входит в обязанности философа как правителя. Только такой философ знает суть вещей как они есть, и насколько образы вещей соответствуют действительности. Его функции близки к тем, которые имеет пророк, отличие их только в том, что философ использует теоретические знания и искусство риторики и поэтики. Но правитель-философ не руководит людьми без их согласия, они должны быть готовы к его помощи, как люди обращаются к врачу, когда в нем возникает необходимость, вследствие их болезни [12:6].

По учению Абунасра аль-Фараби логико-философские дисциплины, такие как диалектика и риторика помогут освободить людей от заблуждения и обмана. «Диалектика и проповедь позволяют одолеть воззрения тех, кто желал бы ввести в заблуждение граждан словом и упрямым противодействием» [1:326].

К сожалению, как показала историческая практика Средневековья, в мусульманском обществе данная прогрессивная программа философа-правителя (по просвещению масс и регулированию религиозных вопросов), концепция идеального общества, ориентированная на будущее, не была осуществлена в жизни. Основная причина заключалась в том, что правители мусульманских стран (после Аббасида аль-Маъмуна и просвещенных эмиров династии Саманидов) находились под сильным влиянием духовенства (державшим массы в жесткой узде), были прекращены дискуссии и диалог, а науку и просвещение поддерживали от случая к случаю как декорации своего двора (например, при султане Махмуде Газневи). Это происходило на фоне активизации деятельности религиозного духовенства (улемы), имевшего в управлении мечети и систему медресе, направленные на поддержание установившегося общественного порядка и сохранения религиозных догм. А публичные системы образования, школы, учреждения и техническое оборудование для развития различных естественных и гуманитарных наук, для совершенствования ремесла в хорошо организованной системной форме фактически не были созданы. Рационалистические и эзотерические науки были загнаны в угол, этим люди занимались только в узком кругу и в домашних условиях. Многие современные исследователи исламской религии выдвигают тезис, что религиозные противоречия в истории народов, в том числе нашего, например, есть конфликт между двумя направлениями ислама – ханафизмом и шафиизмом [в результате которого в X–XI вв. погибло много невинных людей]; эти направления ислама имели и имеют много общего в сфере религиозных убеждений, и исполнения обрядов, но не имели под собой религиозно-идеологической почвы. Однако истинными были другие причины. На самом деле все противоречия и конфликты людей были основаны на различном отношении к политической власти, а также к решению социальных вопросов, а не на том, как молиться и сколько раз в день. Это был социально-экономический конфликт. Социальный смысл данного конфликта был связан с тем, что шафеиты были представителями высших городских классов, а ханафиты представляли интересы представителей среднего класса, особенно ремесленников и торговцев. То же самое относится к возможным конфликтам внутри других ветвей ислама, а также к традиционным «историческим» противоречиям суннитов и шиитов, а также исмаилитов – последователей рационализма мутазилитов, «людей разума», которых под разными предлогами преследуют уже тысячу лет. Всякое различие и многообразие являются источниками богатства культуры и ее развития, но, к сожалению, как это бывает, часто различия используются определенными группами в своих целях, что реализуется навешиванием стереотипов (проблема Другого) представителям другой религиозной группы или философским школам для достижения своих ближайших целей. Поэтому нужно каждый раз смотреть в корень всех разноречий и конфликтов. А за ними обычно всегда стоят материальные и социально-политические интересы определенных групп общества и населения. Это верно как относительно истории, так и сегодняшней ситуации, т. е. относительно современного состояния проблем религии и философии (а также науки, светского общества). То же самое относится к взаимоотношению ислама и христианства, а также различных философских школ.

Дело в том, что различие не всегда подразумевает конфликт, при организации продуктивного диалога конфликты часто снимаются и открываются новые возможности. Об образовательной ситуации более поздних веков исламской цивилизации очень красноречиво и образно рассказывается в эзотерической «Повести о Хайе, сыне Якзана» («Хайй ибн Якзан» – Живой, сын Бодрствующего) Ибн Туфейла[5:]. Краткий сюжет повести таков: Хай достигает познания мира с помощью философии (Разума) самостоятельно, и вместе с Абсалем, своим единомышленником (эзотериком) принимает решение помочь и другим людям совершенствовать свою мыслительную деятельность. С этой целью они пробираются на остров Сулеймана, но убедившись в том, что основная масса людей предрасположена к иллюзии и заблуждению (следовать другим без размышления, поклоняться предкам, могилам, святым и т. д.), т. е., они, а также их правители, не готовы к реформе общества, Хай ибн Якзан покидает остров Сулеймана и возвращается на свой необитаемый остров, посвящая себя и свою жизнь самопознанию. Возникает вопрос: почему правителям не нужны просвещенные люди, почему порой они больше склонны к поддержке людей, формально придерживающихся веры, предсказателей (астрологов) или же иллюзионистов и фанатиков? Дело в том, что наука и философия –это искусство избранных, а религия – философия массы, философия и наука нуждаются не только в заучивании готовых знаний, идей, правил и установок, но в развитии самостоятельного мышления, в организации опыта и эксперимента для доказательства предложенных идей, и создании институтов для развития общества. А получение результатов в образовании и науке требует финансовой поддержки и времени. Вера же это результат вдохновения, откровения, и наития, но в целом держится за существующие знания, истины, превращенные в культ.

Ведущий научный сотрудник отдела Истории философии ИФПП НАНТ,к.ф.н., Джонбобоев Сунатуло